TEMP:01●18●23-01●18●25

ы из мира предварительно была устранена извращенная гвура Содома.

24.20. Спор Авраама с Богом (01:18:23-01:18:25)

(23) И подошел Авраам, и сказал: «Неужели Ты погубишь праведного с нечестивым?

(24) Может быть, есть пятьдесят праведников в этом городе? Неужели Ты погубишь, и не простишь места сего ради пятидесяти праведников в нем?

(25) Недопустимо для Тебя делать так, чтобы погубить праведного с нечестивым и чтобы праведный был, как нечестивый; недопустимо для Тебя это! Неужели Судья всей земли не учинит правосудия?»

И подошел Авраам, и сказал: Авраам, споря, не удаляется от Бога, а наоборот, подходит, приближается к Нему. Обсуждение справедливости или не справедливости действий Всевышнего будет конструктивным, если человек задает вопрос чтобы укрепить свою связь с Богом, а не как оправдание для разрыва этой связи. Что случается, когда человек говорит: «Я не понимаю, как Бог мог это допустить, а поэтому отрицаю веру».

Неужели Ты погубишь праведного с нечестивым: Содом, олицетворяющий пренебрежение к людям, негостеприимство, немилость к ближнему, - является полной противоположностью Авраама. Поэтому то, что Авраам защищает Содом - весьма неожиданно.

Недопустимо для Тебя делать подобное… недопустимо для Тебя это: Дважды повторенное здесь халила, «недопустимо, недостойно» это весьма жесткий термин (например, в выражении хилуль hа-Шем - «осквернение Имени Бога»). Такие слова никак нельзя называть «мольбой о милости», Авраам выдвигает серьезное обвинение. И важно понять: откуда Авраам знает, что является правильным и хорошим? Почему он вообще может высказываться против того, что решил и сказал Бог, разве это приемлемо?

В классическом христианском мировосприятии «спор с Богом» вообще непредставим, и предложение выступить против Божественного решения звучит чудовищно. Согласно христианству, взаимоотношения Бога с человеком целиком построены на Божественной милости: все, что Бог дает, это дар, милость, а сам человек ничего не заслужил. А если так, то о чем вообще можно спорить, «дареному коню в зубы не смотрят».

Еврейская концепция иная. Она утверждает, что не только можно, но даже и необходимо спорить с Богом. С Всевышним спорили Авраам и Моисей, а Яаков даже получил за такой спор имя «Израиль», означающее буквально «борющийся с Богом». Спор со Всевышним воспринимается как нормальный процесс налаживания диалога с Богом и приближения к Нему, а вовсе не является выступлением против Бога.

Конечно, еврейский подход признает, «что бы Бог ни сделал – все к лучшему», но при этом он легитимизирует несогласие с Богом и спор с Ним. Причем иудаизм полагает, Всевышний сам настраивает нас на такой тип взаимоотношений, и описание одного из «спора с Богом» в Талмуде завершается сказанными с улыбкой словами Бога «победили Меня сыновья Мои».

Отметим, что отношения человека со своими детьми и с другими людьми вообще очень взаимосвязаны с его подходом к отношениям человека и Бога. Если, например, человек полагает, что Бог лишь отдает человеку приказы, которые не познаваемы и не обсуждаемы, и что дело человека лишь покорность и подчинение, - то он и сам будет склонен раздавать приказы окружающим и диктовать свою волю другим. Если же считать, что «Бог есть любовь», и отношение Бога к человеку это лишь милость – тогда главное, что ожидается от детей, это любовь и согласие, а центральной ценностью становится смирение.

Но еврейский подход смотрит на мир иначе. Кончено, Бог хочет от нас и любви, и согласия, а иногда и покорности – но, прежде всего и самое главное, Всевышний хочет от нас взросления. Цель Бога в диалоге с человеком вовсе не в том, чтобы человек согласился с Ним и отказался от своей позиции - но в том, чтобы человек стал Личностью, с которой можно вести диалог, которая умеет быть оппонентом. Оппонент же обязательно должен быть достаточно самостоятельным, чтобы уметь спорить и иметь мужество не соглашаться. И для того, чтобы мы поднялись на уровень диалога с Ним, на уровень соучастия в управлении миром - надо не только любить и соглашаться, но иногда и спорить, отстаивать свою точку зрения, критически думать. И не случайно, что евреи, которые с далекой древности спорили с Всевышним, стали такими же критически мыслящими в отношении самих себя и окружающих, так что стремление к спору и несогласие стали характерными еврейскими национальными чертами.

24.21. Божественность внутри нас как основа для спора с Богом

Но на что же Авраам может опираться, когда он спорит с Богом и говорит: «Недопустимо для Тебя делать так» - т.е. где религиозное и моральное основание тех доводов, которые он приводит? Разве Бог не есть источник морали, доброты, справедливости – так почему же Авраам берется сам определять, что правильно и достойно, а что нет, что есть добро и что зло? Если это личное мнение Авраама, то как оно может быть противопоставлено словам Бога?

Видимо, споря с Богом, Авраам сам тоже основывается на Божественности – на той Божественности, которая есть в нем самом. Чтобы спорить с Божественностью, ей надо противопоставить другую Божественность. Поскольку человек создан «по образу и подобию Бога», то Бог не только «вне нас», но и «внутри нас». В этом смысле и Адам, и Авраам, и каждый из нас является «Богочеловеком». Именно Божественная искра внутри нас позволяет нам не соглашаться с Богом. Иными словами, это спор между «трансцендентной Божественностью», тем проявлением Бога, Которое обращается к нам из вне (для Авраама это слова Бога, открывающегося ему в видении, а для нас сегодня это Божественная традиция, идущая с Синая), – и имманентной Божественностью, т.е. проявлением Божественной искры в том этическом чувстве, которое есть в нас самих. Конфликт этих двух проявлений Божественности - морально-этического чувства, имманентной Божественности, и традиции-галахи, трансцендентной Божественности, - является важнейшим источником развития иудаизма во все века его существования.

24.22. Хесед Авраама и спасение злодеев

Начальная позиция Авраама в его споре с Богом такова: применение Суда невозможно, т.к. всякая попытка сделать это приведет к несправедливости. И как же может Судья всей земли, сама категория справедливости – не учинить правосудия, т.е. допустить, чтобы под его наказание попали также и невиновные?

Авраам не просит о помилования для жителей Содома, он формулирует свои доводы в терминах справедливости, - но, по сути дела, он о справедливости не говорит.

Справедливость требовала бы награды праведникам и наказания злодеям. Поэтому по справедливости нужно было бы отделить праведников от злодеев, вывести праведников из города и затем уничтожить злодеев. Но Авраам совершенно игнорирует такой вариант спасения праведников. Он настаивает, что эти пятьдесят (или 45, или 40, 30, 20…) праведников должны спасти весь город. Т.е. цель Авраама вовсе не в спасении праведных, не в справедливости, - его цель в спасении всех, включая нечестивых. Он хочет хеседа, всеобщей милости, благодати, и использует наличие праведников как довод для спасения злодеев!

Авраам даже не просит Бога подождать, пока злодеи, возможно, раскаются. Если бы он хотел дождаться раскаяния злодеев, он мог бы сказать: «Не уничтожай город сейчас, дай им время…». Но Авраам занимает иную позицию.

Мидраш вкладывает в уста Авраама следующие слова: «Если Ты хочешь суда, то не будет мироздания (т.е. мир будет уничтожен). Если хочешь, чтобы мир жил, то не применяй категорию суда». С этой точки зрения, для категории суда в мире вообще нет места. Как бы осторожно ни велось уничтожение зла, при этом обязательно погибнет что-нибудь хорошее – и поэтому зло нельзя уничтожать.

Фактически Авраам представляет здесь позицию, еще довольно далекую от этики иудаизма. Он говорит Богу так: «Поскольку Тебе свойственно давать, и Ты сам создал людей со свободой выбора быть злодеями – то неси ответственность за то, что Ты сотворил, и не губи их».

Авраам еще совсем не готов к идее соединения милости и справедливости. Он еще не чувствует, что эти вещи можно объединить, для него они слишком разные. Более того, установление справедливости будет недостойным делом, т.к. вместе с грешниками погибнут и праведники.

В нынешнее время люди с такими взглядами выступают, например, против реальной борьбы с террористическими организациями из-за того, что при этом могут пострадать и невинные люди. Со сбалансированной еврейской точки зрения (Авраам + Ицхак + Яаков) понятно, что такая установка неверна, и она приводит к развалу мира. Но Авраам был еще только началом еврейского пути, чистым хеседом. Далее он должен быть дополнен и уравновешен Ицхаком и Яаковом.

24.23. Содом как духовная неудача Авраама

Однако, защита Авраамом Содома имеет еще одну важную причину, не столь явную при простом прочтении текста.

Содом – полная противоположность Аврааму, его антипод. Если Авраам принимает гостей и ко всем благожелателен, то Содом, наоборот, не принимает гостей и ко всем недоброжелателен. Авраам стремится к милосердию, а Содом запрещает его.

Но при этом Авраам связан с Содомом весьма долгой историей взаимоотношений: поселение Лота в Содоме, война царей, в которой Авраам принял деятельное участие. А в дальнейшем к этой долгой связи присоединится участие в становлении царского дома Рут и Наамы, потомков Моава и Амона, рожденных от Лота его дочерьми. И в дальнейшем именно из этого царского дома приходит Машиах - который, таким образом, не может быть рожден без искры из Содома.

И есть еще одна причина просьб Авраама: она в том, что он чувствует свою собственную вину за разрушение Содома. Мы отмечали, что после войны с царями Авраам мог стать владыкой Содома и перестроить его жизнь; но он не захотел властвовать, он хотел, чтобы люди приходили к Богу и к справедливости на основе свободного выбора – и вот результат.

Царь Содома просил Авраама: «Забери имущество, но отдай мне души» (14:21), – т.е. в той ситуации души содомитян действительно были во власти Авраама. Он мог заставить содомского царя подчиниться и ввести в городе правильные законы. Но Авраам ничего этого не сделал, он не захотел применять власть, т.е. гвуру.

И теперь Содом приговорен к уничтожению, что произошло, в том числе, из-за бездействия Авраама. Наказание Содома – упрек Аврааму. Поэтому сейчас, когда Бог собирается уничтожить Содом, Он приглашает Авраама к суду – посмотри, мол, на результаты своих действий. И Авраам спорит с Богом и торгуется о числе праведников в городе не только из хеседа, а еще и потому, что эта проблема для него имеет личный аспект.

Крушение Содома во многом личная трагедия для Авраама.

24.24. Вина праведника в бедах поколения

Праведник отвечает не только за себя, но и за людей вокруг него.

Есть большая разница в понятиях «праведник» и «не злодей». Не злодеем является тот, кто не совершает преступлений. Но праведник это совсем другая категория. Его работа – совершенствовать и перевоспитывать окружающих; и если окружающие ведут себя недостойно, - то это значит что праведник плохо справляется со своими обязанностями.

Однако учительство – это только одна из сторон ответственности праведника за свое поколение. Другим аспектом вины праведников в бедах поколения является усиление им (даже невольное) категории гвура.

Раби Пинхас из Корец в книге «Мидраш Пинхас» писал: «Почему праведники в каждом поколении должны молиться за все поколение? Поскольку они виновны в бедах, которые постигают людей».

Само присутствие в мире праведника является обвинением злодеям. До Ноя ни о ком не было сказано, что он был праведником, но вот явился Ной – и на землю обрушивается Потоп. Когда приходит праведник Авраам – катастрофа настигает Содом с Аморой. Само появление праведника, то что он смог подняться на ступень, на которую не поднялись остальные – обвинение окружающим. Поэтому праведнику следует очень остерегаться, чтобы его праведность не приводила к суду над другими людьми – потому что и он, отчасти, будет виноват в их наказании. Праведность должна быть возвышенной, надо стремиться, чтобы люди пришли к раскаянию, но при этом не подчеркивать их недостатков и грехов.